王南湜恩格斯的“劳动缔造了人自己”这一断言，恒久以来在海内学界即是一个有争议的命题，迄今仍未有止息之势。争论的恒久存在这一事实，一方面无疑说明晰这一命题对于马克思主义哲学的基础重要性，甚至不行或缺性，而另一方面亦说明晰介入争论者无论对这一命题是维护还是质疑，都尚未提供足以令人信服的明白和论证。面临此种情景，便有须要在对既往的明白以及基于这些明白所发生的争论举行审视的基础上，探讨新的明白的可能性。

一海内学界关于这一问题的争议，可追溯到20世纪50、60年月。起先的争议大要上限于人类学规模内，只涉及如何明白恩格斯在《劳动在从猿到人转变历程中的作用》中叙述的某些问题，主要争论的是“直立姿势”还是“制造工具”才是划分人与猿的界线。

只管这一争论也泛起了一些上升到哲学“唯物”还是“唯心”的词语，但争论仍大要上限于人类学规模内，而哲学界似乎对之仍处于“无问题”状态，即将“劳动缔造了人”视作一个不言而喻的理论原理予以教学和分析，笔者在很长时间里亦是如此。但这一“无问题”状态在“文化大革命”之后最终被打破了，有论者开始质疑“劳动缔造人”这一命题，认为其在逻辑上自相矛盾。起先质疑的还是人们对恩格斯论著的解读，尔后则有直接对这一命题自己的质疑。前一类质疑中，另有不少论者将命题及其明白与命题的提出者区离开来，认为是人们误解了恩格斯。

这或许可视为计谋上的思量，既质疑了命题，又维护了命题提出者的权威性。但基于这一命题的明晰性，这一区分从学理上看似乎并无多大意义，因而为讨论简朴计，我们可以将之与后一种质疑合并在一起思量。而与质疑者相伴而来的则是对质疑的质疑，即对这一命题正确性的维护。

质疑者所质疑之处主要集中于两点:一是指认这一命题在逻辑上不自洽或自相矛盾，另一则是指认这一命题背离现代科学的结论。关于前一点，有论者指出:“如果劳动是从制造工具开始的，那末不能制造工具的一切动物的运动都不能称作劳动，猿手从来就没有制造过哪怕是最粗笨的工具，因此，猿类也就未曾存在什么从制造工具开始的劳动，因而有没有劳动，是人类与猿群的本质区别。由此可见，古猿在进入到人的领域以前，基础没有什么制造工具的劳动可言，反之，从类人猿进化到‘制造工具的动物’的时候，他已经不是猿类而是人了。

从而在从猿到人的转变历程中也就谈不上这种劳动所能起到什么作用的问题，人类也不是这种劳动缔造出来的。”一位论者则直接指明:“这里有个最简朴的自相矛盾的逻辑错误。劳动、制造工具既然是人与猿的基础区别，也就是说只有人能劳动、制造工具，而猿不能，那么不会劳动、不会制造工具的猿又是怎么酿成人的呢，怎么能说是劳动缔造了人呢?”关于后一点，一位论者指出:“我们既然认可人类是一种生物、人类从其它动物进化而来、人类属于自然界，那么，我们就必须认可人类的起源也是受到自然纪律的支配。人类发生的原因必须用自然纪律来说明。

如果用‘劳动’或其它非自然的因素来解释人类的发生历程，如果认为作为自然界一部门的人类的起源是受到超自然纪律的支配，那么，就会发生一种新的特创论，实际上否认了现代科学。”尚有论者认为“恩格斯关于人类手的形成的看法”，“是典型的拉马克学说的看法，它牵扯到生物学上后天获得性性状是否可以遗传的问题”。

另有论者指出:“从现代遗传学的看法看，生物进化的内因是遗传因子——‘基因’的重新组合、‘基因’的突变和基因的载体(即染色体)的畸变。后天获得的性状如果没有遗传物质的到场是不行能遗传的，一般讲，获得性是不遗传的。

‘劳动缔造人’所说的历程，实质是‘获得性遗传’的问题，这在遗传学上是难以站住脚的。”而对于这一命题持维护态度的，其论证就实质而言，也主要是对于上述两点质疑的反驳。

针对逻辑上的不自洽或自相矛盾的问题，论者大多接纳将“劳动”支解为两种“劳动”的方式:有论者指出:“‘劳动缔造了人自己’这一科学论断，我们认为包容着两重意义，一是劳动促成了从猿到人的转化……另一是劳动促进了人类的进一步生长，它把茹毛饮血的原始人革新成了今天这样高度生长的大自然的主人，这种‘革新’无疑也是‘缔造’。前者存在于从猿到人转变历程中，后者则处在人类社会降生后的进一步生长历程里。这样，在人类起源和生长的全历程中，劳动这根红线应是贯串始终的。”后一种“劳动”是“制造工具的劳动”，前一种“劳动”则是“在制造工具的劳动之前，存在一个有别于‘真正的劳动’的运动”的“劳动”，且这一“劳动”“正是从猿到人转变历程中的劳动历程”。

尚有论者则将“劳动缔造人”中的“人”区分“形成中的人”与“完全形成的人”两类，与之相应，“劳动”也划分为“‘形成中的人’的运动”与“‘完全形成的人’的劳动”。而基于这一明白，则“由‘劳动’和‘缔造’引起的‘劳动缔造人’这一论断的逻辑矛盾，是由于混淆了这两个观点的寄义而造成的”。

另有论者将从猿到人的转变划分为两个阶段来消解逻辑矛盾，认为“从猿到人的转变履历了两个大的历史阶段，这就是从猿到猿人，再从猿人到人。凭据考古学的大量质料来看，从猿进化到猿人是以生物进化为主要内容的历史历程;而从猿人进化到人则是以劳动进化为主要内容的历史历程”。

另有通过区分“人”与“人类社会”、“猿”与“猿群”，而将“劳动”视为“人类社会与猿群的区别，而非人与猿的区别”来消解矛盾的。由于拉马克学说“公认”的“非科学性”，因而针对这一质疑的反驳基本上即是将恩格斯的这一命题移出生物进化论领域，而将之限制在人类历史之内，以规避与现代主流科学结论的碰撞。如此一来，针对这一质疑而对于这一命题举行维护的关键，便仍是基于上述两类“劳动”、两类“人”或“猿群”与“人类社会”的区分而举行的。基于这种区分，既然“劳动缔造了人”命题的适用规模已被移出了生物进化领域而被限定在了人类社会领域，而生物进化论又是只适合于生物进化领域的科学理论，而不适合于人类社会领域，这样，恩格斯和达尔文便可各管一段，互不干预干与，两种理论亦可宁静共处、相安无事。

上述对于“劳动缔造了人自己”这个对历史唯物主义具有重大意义的命题的维护，敢于直面以现代科学结论的名义提出的质疑，其立意无疑极为可嘉，且于论辩中对于这一命题的解释上亦多有创新性发挥，但基于上述两类“劳动”、两类“人”或“猿群”与“人类社会”的区分而举行的维护，由于这一区分的牵强生硬和含混不清，因而是否真正乐成地维护了恩格斯所提出的命题，是颇为令人心生疑虑的。此一处置惩罚方式引人疑虑之处至少有二:其一，将“劳动”断然一分为二，将这一命题加以“阉割”，使其有效规模只限于人类社会领域，这果真切合恩格斯的本意吗?其二，它真的消解了质疑者所提出的问题，真正乐成地维护了这一命题吗?有疑虑便须追问。

二既然问题是由恩格斯的《劳动在从猿到人转变历程中的作用》一文所提出的命题引起的，那么，我们的追问便须回到这一文本自己，来看看恩格斯在这里到底要表达一种什么样的思想。在这篇不长的文章中，恩格斯一开始便提出这一命题:“政治经济学家说:劳动是一切财富的源泉。

其实劳动和自然界一起才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供质料，劳动把质料变为财富。可是劳动还远不止如此。它是整小我私家类生活的第一个基本条件，而且到达这样的水平，以致我们在某种意义上不得不说:劳动缔造了人自己。

”这里我们看到，恩格斯是从人类社会的财富的源泉谈起的，认为“劳动”与自然界一起组成了“一切财富的源泉”，并由此进一步认为“劳动”是“整小我私家类生活的第一个基本条件”，并将这一论点表述为“劳动缔造了人自己”这一命题。然后，恩格斯进入了“生物进化论”领域来展开对这一命题的论证。先是提出猿类“由于它们的生活方式的影响……徐徐直立行走。

这就完成了从猿转变到人的具有决议意义的一步”。这“具有决议意义的一步”使得“手和脚的运用已经有了某种分工”，并在“好几十万年的历程中逐渐学会了使自己的手适应于一些行动……具有决议意义的一步完成了:手变得自由了，能够不停地获得新的技巧，而这样获得的较大的灵活性便遗传下来，一代一代地增加着”，直至形成了“好像凭着魔力似地发生了拉斐尔的绘画、托尔瓦德森的镌刻以及帕格尼尼的音乐”这些惊世成就的“手”。而随着手和劳动的生长，还“一定促使社会成员更精密地相互联合起来”，并“从劳动中并和劳动一起发生出来”了语言。

这样，“首先是劳动，然后是语言和劳动一起，成了两个最主要的推动力，在它们的影响下，猿的脑髓就逐渐地酿成人的脑髓”，并形成了人类社会。其中另有食物种类的变化，火的使用和动物的驯养，亦“直接成为人的新的解放手段”。

接下来，恩格斯由此出发，进一步提出:“由于手、发音器官和脑髓不仅在每小我私家身上，而且在社会中配合作用，人才有能力举行愈来愈庞大的运动，提出和到达愈来愈高的目的。劳动自己一代一代地变得越发差别、越发完善和越发多方面。除狩猎和畜牧外，又有了农业，农业以后又有了纺纱、织布、冶金、制陶器和航行。同商业和手工业一起，最后泛起了艺术和科学;从部落生长成了民族和国家。

执法和政治生长起来了，而且和它们一起，人的存在在人脑中的理想的反映——宗教，也生长起来了。”在最后，恩格斯又回到了文章开头的话题，即对资产阶级政治经济学的批判。值得注意的是，只管《劳动在从猿到人转变历程中的作用》是篇未完成的手稿，但从对资产阶级政治经济学关于财富源泉观的批判开始，最后又回到了对“一切财富却愈来愈集中到不劳动者的手中”的批判上，这一在“财富”问题上的“首尾呼应”，似乎仍显示脱手稿至少在这一主题上具有的某种形式上的完整性。而这种形式上的完整性亦意味着手稿在内容上具有某种意义上的完整性或整体性。

从上面关于文章的概述不难看出，恩格斯的论证是从财富的源泉问题引出了关于“劳动”的话题，而从直立行走对“手”的解放开始，说明晰“劳动”得以可能的前提，然后是形貌“劳动”的生长，即从“手”的灵活性和技巧的生长，直到发生出拉斐尔的绘画等艺术品的高度蓬勃的“手”，进而叙述了语言在劳动中的发生，再到劳动分工，农业、工业、商业，艺术、科学，民族、国家、执法、政治，以致宗教和哲学。撇开引出话题的财富的源泉和最后对财富集中于不劳动者的批判，而只看关于从直立行走到政治国家、科学、艺术、宗教、哲学的形成的叙述，所围绕的中心问题，即是“劳动”对于人自己和人类社会形成的基础性意义。面临这么一个横跨数大基本科学领域，重大得不能再重大的问题，虽然只有区区数千字，却也显示出了所论问题的整体性与叙述的完整性。换言之，在恩格斯所论问题中，从直立行走到宗教、哲学的发生，乃是一个连贯的整体性的问题，而无丝毫迹象显示出作者有把“人”和“劳动”区分为两类，并将“劳动缔造了人自己”的命题限制在人类社会领域讨论的意思。

只管恩格斯也有过“劳动是从制造工具开始的”，而将之前的类似物称之为“还不是真正的劳动”，且此类区分在整篇手稿中触目皆是，但这些区别都像食物的变化、适应气候的变化等一样，是服务于手稿的总体目的，即说明劳动的发生生长与人类的发生生长的历程相关性的，而看不出将两者截然断开之意。这也就是说，这种将“劳动”支解为两类以规避与现代科学结论之冲突的做法，并不切合恩格斯的本意。如果我们退却一步，临时岂论这种支解是否切合恩格斯的本意，而只追问它是否真正有效地消解了质疑者所提出的问题，真正乐成地维护了这一命题，便会发现，它也并不能到达目的。

只要我们枚举其中一个例子，这一点便可显明。质疑者质疑“劳动缔造了人”这一命题，其中一个或明言或隐含的重要理据即是:“人类是自然界的一部门，人类的起源是生物进化的效果，而不是自身主观努力的效果。

纵然今天的人类，也无法预见、改变、决议自身的进化偏向。如果将人类的发生视作自身主观努力的效果，就会陷入唯心主义的‘目的论’。

”这是说，质疑或否认“劳动缔造了人”的一个理据是为了坚持唯物主义而制止唯心主义。但若将“劳动”截然两分为“‘形成中的人’的运动”与“‘完全形成的人’的劳动”或类似划分，将之支解为两个不相连贯的历程的话，马上便会发生一个问题，既然两者不再连贯，则这“‘完全形成的人’的劳动”又是如何“形成”?对这一问题，论者多视而不见，但亦有论者在质疑了“劳动缔造了人”的命题之后，提出“是人缔造了劳动”的命题予以回覆。

而其理据则是:“只是劳动的主体，也就是人类的祖先充实发挥了他的潜能，——实际上是高度的智能，人才得以降生。人之所以成为‘万物之灵’，灵在那里呢，灵就灵在他有高于其他一切动物的智能，或智慧，——也就是人具有蓬勃的自觉能动性，这样才气使劳动自己由低级向高级形态生长，所以在某种意义上讲，人也缔造了劳动自己。更进一步讲，正是人类祖先通过自己的努力，才挣脱了动物王国的枷锁，而自己解放了自己。”但这一回应的理据不正是人们质疑或否认“劳动缔造了人”时所提出的理据吗?如此一来，事情便成了这样:人们用有唯心主义的目的论嫌疑的理据去质疑、否认“劳动缔造了人”命题，却又用同样的唯心主义目的论嫌疑的理据去解决支解两种“劳动”而发生的问题。

为了规避唯心主义嫌疑，绕了一大圈，又回到了同样的嫌疑之地。这不仅在哲学上是殊途同归，而且在某种意义上似乎更是与现代科学相去甚远了。既然将“劳动”截然两分为“‘形成中的人’的运动”与“‘完全形成的人’的劳动”或类似划分，将之支解为两个不相连贯的历程，将“劳动缔造了人自己”这一完整形态的命题缩减为一个“阉割”版，既不切合恩格斯之本意，亦未能解决质疑者的问题，那么一个更为合理的解释，即是在恩格斯的看法中，“劳动缔造了人自己”之中的“劳动”的发生生长和与之相关的人类社会的发生生长，乃是一个连贯的整体性历程，这一命题必须从其完整形态上去明白，而既往针对质疑者的质疑而对于这一命题以对其完整形态加以“阉割”的方式所做的维护，便基本上是不乐成的。三至此我们指明晰既往对这一命题的“阉割”式维护何以是不乐成的，这就意味着我们若是不欲赞同质疑者的质疑，放弃“劳动缔造了人自己”这一命题，而是要有效地维护这一命题，那便必须在其完整形态上加以维护。

但维护这一命题的完整形态，却并不只是缘于既往“阉割”式的维护的不乐成，而是更为本质地缘于此一完整形态的命题对于马克思主义哲学之基础性的重要意义。概而言之，若将之放置在马克思和恩格斯配合开创的新唯物主义理论进路的大配景中，这一命题可视为是对于新唯物主义进路论证的一个深化，因而必须全面予以维护。此话怎讲?众所周知，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，提出了一个新唯物主义的纲要，并在与恩格斯合著的《德意志意识形态》中在对青年黑格尔派以及费尔巴哈的批判中作了展开。

在《提纲》第一条中，马克思写道:“从前的一切唯物主义(包罗费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对工具、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去明白，而不是把它们看成感性的人的运动，看成实践去明白，不是从主体方面去明白。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地生长了，固然，唯心主义是不知道现实的、感性的运动自己的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实差别的感性客体:可是他没有把人的运动自己明白为工具性的运动。

因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的运动看作是真正人的运动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的体现形式去明白和确定。因此，他不相识‘革命的’、‘实践批判的’运动的意义。”而这既差别于旧唯物主义之直观性，亦差别于唯心主义之抽象性的关键，即是“实践”“现实的、感性的运动”“工具性的运动”这一系列马克思用来形貌他的这一新唯物主义特征的领域。

在这几个领域中，“实践”是最为习见的，“感性的运动”也常被用来区别于唯心主义的运动性，而“工具性的运动”则较少为人们所提及。但从某种意义上讲，正是这一通过革新费尔巴哈的“工具性存在”而来的“工具性的运动”或“工具性运动”，更为明确地表达了马克思新唯物主义的基础特征。我们知道，康德曾快要代以来哲学的主题划定为:“(1)我能知道什么?(2)我应当做什么?(3)我可以期待什么?(4)人是什么?”它们划分由形而上学、伦理学、宗教、人类学回覆，并认为对于前三个问题的回覆可以归结为对最后一个问题的回覆，即人类学的回覆。

康德这一划定的深刻之处在于它指出了近现代哲学的焦点问题乃是作为有限的存在者的人取代无限的、绝对的存在的自然或上帝而成了主体，但其后从费希特到黑格尔的德国唯心主义运动却背离了这一原则，而试图复辟17世纪形而上学，以恢复无限的、绝对的存在者的主体职位。只管这一复辟由于引进了辩证法而如马克思恩格斯所指出的那样，是富有内容的，但以无限者、绝对者为主体，却不行制止地会错失现代人类生活之现实存在状况，因而又被马克思斥之为“知道自己是绝对自我意识的主体，就是神，绝对精神，就是知道自己而且实现自己的看法。现实的人和现实的自然界不外成为这个隐秘的、非现实的人和这个非现实的自然界的宾词、象征。

因此，主词和宾词之间的关系被绝对地相互颠倒了:这就是神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为历程的绝对主体，作为使自己外化而且从这种外化返回到自身的、但同时又使外化回到自身的主体，以及作为这一历程的主体;这就是在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”。因此，对于这一唯心主义复辟的克服，即是要重新恢复有限性存在的人的主体职位，亦即恢复主体的有限性。这一步首先是由费尔巴哈的“人是工具性存在”这一命题的提出而走出的。而马克思则通过吸收费希特、黑格尔的辩证法将之革新为“人是工具性运动”，逾越了旧唯物主义和唯心主义，建构起了新唯物主义。

“人是工具性运动”，这一命题的重要意义就在于它能够在将能动性吸收进来的同时仍然保持唯物主义的态度。而对于这一关键之点，人们往往将之忽略或简朴化了。这里最常见的简朴化即是直接将人的工具性运动或实践视为实在之物或本体，并以“实践本体论”之类名之，将之视为如同旧唯物主义的“自然”或“物质”，唯心主义的“精神”或“理念”一样的现成之物，而全然错失了《1844年经济学哲学手稿》与《德意志意识形态》中所着力展现的人及其世界通过人的工具性运动的生成性。因为若不是从生成性着手建构一种全然差别于既往哲学的理论进路，则只能停留在既往哲学的现成性实体设定之中，从而无论是从唯心主义的精神实体出发，还是从唯物主义的物质实体出发，其效果肯定只能将自然连同人类的生长视为根据某种预定的工具的展开，从而都只能或明或暗地预设某种目的论。

只管一明一暗，但就两者都包罗目的论而言，旧唯物主义与唯心主义是殊途同归的。而人及其世界的生成性，这正是新唯物主义逾越目的论，从而同时逾越旧唯物主义和唯心主义的关键。就此而言，“工具性运动”这一术语比其他观点更为明确地表征出了这一点。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中首次对“人是工具性运动”这一命题作了系统分析。

大略统计可知，在《1844年经济学哲学手稿》中，“工具性”一语泛起60多次，可能是泛起频率最高的术语，今后点亦可知此术语的重要意义。马克思正是借此批判和逾越了黑格尔的唯心主义，亦通过将“工具性存在”提升为“工具性运动”而逾越了费尔巴哈。这一双重逾越的关键即是从人作为工具性存在亦即有限性存在而须通过与其周围世界的相互作用而配合缔造出一小我私家类世界。

在《1844年经济学哲学手稿》中，“人是工具性运动”这一命题在最基础的层面上包罗相互领悟的三个方面的意思或环节。首先，人作为主体存在的工具性或有限性:“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物;这些气力作为天赋和才气、作为欲望存在于人身上;另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、工具性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物……说一个工具是工具性的、自然的、感性的，这是说，在这个工具之外有工具、自然界、感受;或者说，它自己对于圈外人说来是工具、自然界、感受，这都是同一个意思。

”正是基于此点设定而坚持了唯物主义态度，指明晰唯心主义的“非工具性的存在物是非存在物”。其次，人不仅仅是工具性存在，工具性存在物的存在就是工具性运动:“当现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、工具性的本质气力设定为异己的工具时，这种设定并不是主体;它是工具性的本质气力的主体性，因而这些本质气力的运动也必须是工具性的运动。工具性的存在物客观地运动着，而只要它的本质划定中不包罗工具性的工具，它就不能客观地运动。

它所以能缔造或设定工具，只是因为它自己是被工具所设定的，因为它原来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的运动’转而缔造工具，而是它的工具性的产物仅仅证实了它的工具性运动，证实了它的运动是工具性的自然存在物的运动。

”再次，工具性运动的历程即是人类世界创生和生长的历程:“在社会主义的人看来，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而降生的历程，是自然界对人说来的生成历程，所以，关于他通过自身而降生、关于他的发生历程，他有直观的、无可反驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经酿成实践的、可以通过感受直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包罗着对自然界和人的非实在性的认可的问题，在实践上已经成为不行能的了。”而“在人类历史中即在人类社会的发生历程中形成的自然界是人的现实的自然界;因此，通过工业——只管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界”。

这样一种自然界，作为“工业的历史和工业的已经发生的工具性的存在，是一本打开了的关于人的本质气力的书，是感性地摆在我们眼前的人的心理学”，是人与自然交互缔造、交互融合、共属一体且相互映照的生成性存在。人类世界在人与情况的交互缔造中生成这一思想，在马克思恩格斯合著的《德意志意识形态》中获得了更为深入和详细的划定，他们不仅明确指称“这种运动、这种一连不停的感性劳动和缔造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”，而且，进而由之展现了人类历史性生长之根由:“历史的每一阶段都遇到一定的物质效果，一定的生产力总和，人对自然以及小我私家之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和情况，只管一方面这些生产力、资金和情况为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先划定新的一代自己的生活条件，使它获得一定的生长和具有特殊的性质。由此可见，这种看法讲明:人缔造情况，同样，情况也缔造人。

”在厥后的诸多著作中，马克思恩格斯对此问题另有过一些叙述，但不再有《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》这般系统性。如果我们通观这些叙述，并从马克思关于“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复生，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”这一叙述主题，以及与之相关的关于自然科学与人的科学将是一门科学的理论构想瑏瑠来看，只管这些叙述中都涉及人与自然的关系，也涉及人类社会的起源，但这些叙述基本上是从哲学的高度举行的，而很少涉及现实履历层面，或者虽然也涉及现实履历层面，但却主要地关注于人类历史领域，而对于人类世界如何从自然世界中发生的关注则显着不足。

若套用人类学的术语来说的话，早先关注的领域主要是文化人类学或社会人类学、社会文化人类学中的问题，而对于近于自然科学的体质人类学所关注的人类发生问题，则鲜有涉及。即便在厥后被人们高调地称之为“人类学转向”之作的马克思的《人类学条记》，以及恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，所关注的也基本上是属于社会文化人类学中的问题。

至此，便能见出《劳动在从猿到人转变历程中的作用》这一不长的文本的意义了，那就是恩格斯要将体质人类学与社会文化人类学领悟起来，从近于自然科学的体质人类学领域过渡到社会文化人类学领域，以为他们的新唯物主义的人与其世界的生成性提供更为深入和全面的论证。只管这只是一篇尚未完成的漫笔手稿，但文中所提出的“劳动缔造了人自己”这一命题对于新唯物主义的最基本的理论洞见——人与其世界的生成性——之证成的意义却绝不行小视。

因而，我们对于这一命题的明白便也必须将之放置到人与其世界的生成性这一新唯物主义的视野中去举行，也就是说，放置到体质人类学与社会文化人类学领悟的马克思主义哲学人类学视野中去举行，而以往对于这一命题的诸多质疑，恐怕也正是由于错失了这一视野而引发出来的。四如果我们从领悟了体质人类学与社会文化人类学的马克思主义哲学人类学关于人与其世界的生成性原则出发，也就获得了一个明白“劳动缔造了人自己”这一命题的新的视野，而在这一视野中，那些引发人们对这一命题发生疑问就将不再成其为问题。从领悟了体质人类学与社会文化人类学的马克思主义哲学人类学关于人与其世界的生成性原则出发，我们可从中直接引申出两个能够对“劳动缔造了人自己”形成新的明白的前提性命题。

由此首先引申出的前提性命题即是“人”是在与其世界的相互作用中发生的，即成为“人”的，而相互作用的基本方式即是物质生产劳动。由于“人”在成为“人”之前尚不存在，所存在的只是一种具有成为“人”的可能性的存在物，即专属于“人”的那些划定性尚属空缺，而有待这种具有“人”之可能性的存在物在与其世界的相互作用中缔造出来，或者说，在其劳动中缔造出来，因而，这种与其世界之间的相互作用，特别是劳动这种基础性的相互作用，乃是具有“人”之可能性的存在物成为“人”的必由之路。

而“人”既然是从空缺的存在物开始，以劳动为基本范式而与其世界的探索性的相互作用中获得成为“人”的专属划定性的，那么，这种探索性的相互作用历程，也可以说就是“人”“学着”成为“人”的历程。这一成为“人”的历程，就是一个学习的历程。通凡人们所明白的学习是儿童通过游戏，通过家庭和学校教育获得立身的品德和能力的历程，但对于形成中的人类来说，他们并没有现成的“知识”可直接学习，也没有掌握这些“知识”的怙恃和老师来教授，他们自身与大自然即是他们的“怙恃”和“老师”，他们要学习的“知识”也只能由自身在劳动中，在与大自然的相互作用中、斗争中缔造出来。

缔造的历程，也就是学习的历程。在此意义上，人类是自我教育的，他的学习是一种“自学”。如果要说在人类之外有老师的话，则他周围的世界或大自然在相互作用、相互斗争的这种“陪练”的意义上，也可以说也是人类的“老师”或“教练”，而“人”正是在与大自然的连续不停的“过招”中，履历了生生死死，“九九八十一难”，才练成厥后文明社会的“十八般武艺”。因此，“人”是“学以成人”的。

“人”是“学以成人”的，意味着在人类存在之先并不存在一种关于人的既定模式。在以往有关人的阐释中，无论是旧唯物主义将人视为物质实体所预先包罗的属性或划定的展开，还是唯心主义将人视为关于人的理念的赋形，实质上都是将人视为某种预先存在的原型的展开，都是一种目的论。只不外唯心主义的目的论是公然的，而旧唯物主义的目的论则是隐蔽的，因而归根到底都是背离了科学，背离了唯物主义，而只有马克思恩格斯的新唯物主义将人视为通过以物质生产劳动为基本方式的人与其世界之间的相互作用而发生生长起来的，才气够真正坚持唯物主义，从而也才气够与自然科学结为一体，统一地说明人类的起源与生长。换言之，基于科学和唯物主义的态度的一个一定结论即是人的非预定论或创生性，而这又意味着人的划定性的未完成性或开放性。

既然人是未完成的或开放性的存在，那么，关于人是什么这一问题，也就不行能有一个最终的划定性或界说。自古以来，关于人是什么这一问题，人们已经提供了一系列界说，诸如无羽毛的两足动物、理性的动物、政治的动物、社会的动物、能制造工具的动物、会自杀的动物，等等，纷歧而足，但没有人会认为其中的某一界说已经完备地形貌了人，甚至也不会有人认为这些界说的荟萃就已经完备地形貌了人，更不会有人会认为，人类未来不再会泛起新的生存方式，新的划定性。因此，基于彻底的唯物主义的态度，任何对于人的界说，便都只是从某一特定时期对于某一特定方面的形貌，都不行能具有终极性的意义，在某种意义上说都只是某种局部性、过渡性的、环节性的划定。

而若将其中的某一划定视为终极性的，都将难免陷入某种预定论、目的论，从而也就难免会背离科学的精神。因此，如果我们基于人的开放性或未完成性，关于人的界说的暂时性来看人们对于“劳动缔造了人自己”这一命题的第一点质疑，即关于这一命题在逻辑上的不自洽或自相矛盾问题的质疑，便不难发现这一质疑的可质疑性。

因为这一质疑正是建设在将关于人的某种划定性视为终极划定的这样一个可质疑的前提之上的。如前引论者所质疑的将制造工具的劳动既作为人区别于猿的划定，又将之作为从猿到人的推动者的“逻辑错误”，即是预设了恩格斯所提及的某一划定的终极性。然而，回到恩格斯的文本，我们看到，恩格斯从未将某一划定视为终极的划定，而是从由于自然情况的某种变化所导致的直立行走，以及由此造成的双手的解放这一劳动得以可能的条件出发，来一步一步地形貌劳动的发生生长，从很是简朴的行动，直到“把第一块石头做成刀子”，这一历程所花费的时间是以数十万年计的，而在这一历程中，劳动器官“手”也获得了生长，与之相关的身体的其他部门也发生了相应的改变。

进而，“劳动的生长一定促使社会成员更精密地相互联合起来，因为它使相互资助和配合协作的场所增多了，而且使每小我私家都清楚地意识到这种配合协作的利益。一句话，这些正在形成中的人，已经到了相互间有些什么非说不行的田地了”，于是，语言也就“从劳动中并和劳动一起发生出来”。然后是劳动与语言一起，成了脑和感受器官生长的推动力，后者又反过来对劳动和语言起推行动用。

再进而，与之相关，“随着完全形成的人的泛起而发生了新的因素——社会，这种生长一方面获得了有力的推动力，另一方面又获得了更确定的偏向”。在此基础上，人类生长出了农业、工业、商业、艺术、科学、民族、国家、执法和政治，直至宗教和哲学。

在叙述当中，恩格斯只管也对差别阶段的劳动和人作了某些划定，如:“还不是真正的劳动”和“制造工具开始的”“真正的劳动”，“正在形成中的人”和“完全形成的人”，但这些划定并不意味着恩格斯将“制造工具开始的”“真正的劳动”和“完全形成的人”这类划定看作了终极的划定。如果我们稍加注意，便不难发现，就劳动而言，由于在恩格斯看来，“劳动自己一代一代地变得越发差别、越发完善和越发多方面”，因而这些关于劳动以及与之相关的人自身的划定，便仍是环节性、过渡性的划定。

就此而言，“劳动缔造了人自己”这一命题中的“劳动”观点，便只能被明白为一种流动性的观点，一种人与其周围自然或情况的相互作用的种种方式，包罗未来可能泛起的种种方式。正是由于“劳动”是人与其世界之间相互作用的种种方式，是贯串于所有人的存在划定之中或作为其基础的工具，是人之得以为人的最为本质的划定，我们才气够在包罗和领悟种种可能形式的“劳动”的意义上，说“劳动缔造了人自己”。

而既然关于“劳动”和“人”的种种划定都是过渡性的、环节性的，亦即关于“劳动”与“人”的划定总是开放性的，那么，将其中某种划定加以固化，视为终极性的划定而对恩格斯命题逻辑上自相矛盾的质疑，即是基于对恩格斯所用观点的误解而不能建立的。五对恩格斯“劳动缔造了人自己”命题更为严重的质疑无疑是指认这一命题背离现代科学的结论，因而对于这一质疑的回应当是维护这一命题的关键所在。这一类质疑的焦点是认为“劳动缔造了人”的命题乃是典型的拉马克主义的“获得性遗传”的看法，而这一看法背离了现代科学，在遗传学上是站不住脚的。

这一指责若能建立无疑是相当致命的，因而必须加以认真看待。关于“获得性遗传”问题，涉及进化论生物学史上达尔文主义与拉马克主义之争，而如何看待这一争论，首先又涉及如何看待进化论生物学这门科学的问题。毫无疑问，达尔文主义是现今占据支配职位的科学理论，但这一支配职位并不是从一开始就存在的。

而且，只管后人将获得性遗传与自然选择对立起来，但有意思的是，达尔文本人并非如此。“1859年的时候，达尔文对变异的起源和遗传性质的看法上，已经体现出相当的犹豫。

在这个问题上，他至少做出了三种让步，以使广义上的情况可以直接引起遗传变异，以及这种获得性的性状可以遗传。”更为悖谬的是，极端的自然选择论者魏斯曼早先也相信获得性遗传:“魏斯曼在1882年以前的著作中，一直将获得性遗传看成所有进化变化中变异的主要泉源。”而历史事实是，“直到19世纪80年月初的时候人们仍然普遍相信获得性遗传。

无论是科学家还是其他人都是这样。少数阻挡者的声音弱得险些听不到。

”只是到了20世纪上中叶，情况才发生转变。“到20世纪40年月进化论的综适时期以后，生物学家才几多普各处、毫无保留地接受了选择论;可是直到20世纪50年月，凭据分子生物学中的中心规则，即体卵白中的信息不能通报给DNA中的核酸，获得性遗传原理才遭到彻底的否认。

”但即便如此，也不能说综合进化论已成为科学上的终极真理，而是仍处于生长之中。恩斯特·迈尔这位被誉为“20世纪的达尔文”的达尔文主义者便认为:“必须认可，虽然在进化论的综合期间一些主要的反达尔文理论遭到否认，缩小了种种进化理论变化的幅度，可是在综合以后的时期，进化论者的看法之间仍然存在着一些显着的差异，其中有些差异已经陪同了我们50年。”通过回首达尔文主义理论的沉降起伏的历史境遇，这位科学家得出结论:“达尔文主义并不是非对即错的单一理论，而是一个仍在不停革新的庞大的研究纲要。在进化论的综合之前就是这样，之后也还是这样。

”不言而喻，这是一位真正的科学家看待科学理论的态度。而令人遗憾的是，那些依据现时通行的综合进化论而质疑“劳动缔造了人自己”命题的论者，却对科学理论接纳了一种非科学的、甚至近乎宗教信仰的态度，将“一个仍在不停革新的庞大的研究纲要”看成是终极真理了。固然，质疑者会说，即便认可达尔文主义的综合进化论仍需生长，但它究竟仍是占据绝对支配职位的主流理论，如果不能提供有效的证据证明获得性遗传简直存在的话，基于这一理论的质疑就仍是强于维护的态度。

这个退一步的说法诚然不错，但科学的生长却简直展现出了获得性遗传存在的可能性。迈尔就已认可:“虽然综合进化论的追随者所支持的一些结论并纷歧定完全错了，可是其中有些还不完备，而且过于简朴。

有两种历程通常被误解了:(1)多种同时起作用的原因;(2)多元论的解决方法。”这其中的过于简朴即是指:“传统的基因型编程发育的公式意味着存在的是一条从基因直接到终点即到体现型的途径，自克伦伯格时起，胚胎学家就已经知道基因会影响胚胎结构的形成，而胚胎结构则部门决议了后面的发育阶段。并非所有发育法式都是遗传决议的，也存在一些身体编程的情况，控制行为的法式就是一个显着的例子。

”⑧正是在基因与体现型关系问题上，表观遗传学对综合进化论提出了“挑战”。对此，生物学家瓦格纳一方面肯定了“现代综合进化论对人类生物学研究的各个领域，如追寻人类起源、研究人类迁徙、认识基因疾病等，都功不行没”，但另一方面也指出:“然而，这个理论乐成的背后同样隐藏着一个不太色泽的地方。现代综合进化论的建立者扬弃了生物体自己和体现型，一味执着于对基因型的研究。

他们忽视了生物体自己的庞大和伟大性，有些生命体由上亿个细胞孕育而成，每一个细胞又由无数功效庞大的大分子组成。他们忽视了这些伟大的生命体是如何从一个简朴的受精卵，经由无数精致而繁复的历程发育而来的，而基因又在这个历程中起了什么作用。”这也就是说，“综合进化论整合了生物学的各个层面。

但仍然存在许多悬而未决的问题，特别是关于遗传变异的本质和原因，以及选择对类群和物种的不适用性仍不是很清楚”。而“表观遗传学是在研究与经典孟德尔定律不相符的许多遗传现象历程中逐步生长起来的”。其目的亦正是要弥补经典遗传学之缺陷，以便生命科学能够从“生物体自己的庞大和伟大性”上明白生命:“有人说过，‘人绝不仅仅是基因的简朴累加’，另有人说‘你可以继续DNA序列之外的一些工具，这正是现在遗传学中让我们激动的地方’。”只管关于这一问题仍有诸多争论，但可以肯定的是，现代生命科学的最新生长已经讲明，凭借现代综合进化论并不足以彻底否认获得性遗传存在的可能性，因而，依据这一点而对于恩格斯“劳动缔造了人自己”命题的质疑也就是缺乏充实理由而不足取的。

六上面的讨论说明晰那些对于恩格斯“劳动缔造了人自己”命题的质疑至少是缺乏充实理由而不足取的，且那些对于这一命题“阉割”式的维护由于建设在一些与质疑者相同的基础上因而也是不足取的，这也就在完整性的意义上对命题做出了某种维护。但这一维护还只是消极意义上的，只是说明晰这一命题并不一定与现代生命科学不相容，因而这一维护就还不是充实的，而只有进一步从努力的意义上说明获得性遗传的存在，刚刚能够更为充实地维护这一命题。那么，如何才气够在努力的意义上对这一命题加以维护呢?这又须回到对这一命题自己意涵的明白上。

前文已经指出，恩格斯这一命题所言说的“劳动缔造了人”中的“人”是一种未完成性的、开放性的存在，而对于这一命题的明白便也必须将之放置到人与其世界的生成性这一新唯物主义的视野中去举行，也就是说，放置到体质人类学与社会文化人类学领悟的马克思主义哲学人类学视野中去举行。而由这一视野得出的命题即是“人”是具有“人”之可能性的存在物在与其世界的相互作用中缔造出来的，或者说，在其劳动中缔造出来的，因而，这种与其世界之间的相互作用，特别是劳动这种基础性的相互作用，乃是具有“人”之可能性的存在物成为“人”的必由之路。

而“人”既然是空缺的存在物，在以劳动为基本范式的与其世界的探索性的相互作用中获得成为“人”的专属划定性的，那么，这种探索性的相互作用历程，也可以说就是“人”“学着”成为“人”的历程。这一成为“人”的历程，就是一个学习的历程。

而这一“学以成人”的“学习”又有两种方式，一种方式即是前面所强调的“人”在其“成人”历程中要学习的“知识”是由其自身在劳动中、在与大自然的相互作用中缔造出来。缔造的历程，也就是学习的历程，这种学习是一种“自学”。但人类作为一种未完成的开放性的存在，要能够连续存在和生长，由于人类个体生命的有限性，就必须将已经缔造出来的，亦即所“获得”的广义的“知识”或文化结果生存并传承下去，因而就还必须有另外一种“学习”，即新的人类生命通过“学习”掌握前人已经通过“自学”缔造出来的文化结果。

这种通过“学习”而实现的对已经“获得”的文化结果的传承，显而易见，正是一种获得性遗传历程!但令人遗憾的是，人们在质疑恩格斯“劳动缔造了人自己”这一命题时，恰恰对这一最为显著的眼前事实视而不见!而这一如此显著得无能否认的事实，正是对恩格斯“劳动缔造了人自己”这一命题的最为努力的证明!只管人类文化结果的生长和传承这一显著的事实多被人们忽略，但有一位曾获诺贝尔生理学和医学奖的生命科学家德迪夫看到了这一点，他写道:“文化进化与达尔文进化显著差别。它速度快，并与19世纪初法国博物学家拉马克提出的进化理论相似。”在他看来:“在迩来的人类历史中，拉马克的文化进化历程已比达尔文的生物进化历程重要得多，主要因为文化结果的流传比基因变化要迅速得多。因此，我们的基因和我们的内在潜能与生活在15000年前的克罗马努人险些没有区别……15000年的时间距离所造成的差异，险些完全是文化遗传的效果，它存在于积累的知识、技术、艺术、信仰、习俗和传统之中，并在这段时间内乐成地被600多代人获得和流传。

”而这意味着，一方面，在人类进化历程中，只管人作为自然生命，自然选择仍然不行制止地发挥作用，但文化结果的缔造和传承这种“获得性遗传”方式亦在比之单纯自然生命那里发挥着更为重要的作用。而且，这两种作用也不是各自独立举行的，而是联合在一起举行的。这一点，恩格斯在文中曾有明确叙述:“由于手、发音器官和脑髓不仅在每小我私家身上，而且在社会中配合作用，人才有能力举行愈来愈庞大的运动，提出和到达愈来愈高的目的。

”文中所枚举的“拉斐尔的绘画”“托尔瓦德森的镌刻”“帕格尼尼的音乐”这些惊世文化结果中“手”的作用，显然不能仅仅放置在生理学上来明白。“手”的灵活性无疑是取得这些文化结果的先决条件，但任谁也不会相信，单凭一只灵活的手就会缔造出如此辉煌的文化结果。

在这当中，对于先辈已经“获得”的文化结果的学习传承或“遗传”，无疑在其中发挥着更为重要的作用。即便机械人所摹写的王羲之书法能够以“假”乱真，使得书法家们无从辨认，那也是机械人以其特殊方式“学习”王羲之书法的效果，而不但是机械人“体质”进化的效果。

而另一方面，生物体质方面的进化不仅在一种基础性的意义上限定了文化进化的偏向和界限，而且也在某种意义上组成了更高层面文化进化的基础条件。在这方面，卢卡奇在《关于社会存在的本体论》中通过对马克思恩格斯有关劳动问题思想的发挥，关于人类运动中“制造和使用工具一定导致的……人的自我控制”，对于设定劳动目的，特别是伦理道德形成的意义，提供了一个极为有价值的叙述。因此，正是在生物生命进化的基础上，人类通过“自学”而缔造文化，并通过“学习”而传承文化，并在传承的基础上而生长文化，所有这一切，都是基于人与其周围世界之间的最基本的相互作用即劳动而形成的。关于这一点，正如德迪夫的一段话所说:“我们必须思量文化进化的极端重要性及其改变生物进化历程的能力。

已往的历史和现在社会结构的多样性，皆支持人类基因对社会行为的影响较小的结论。具有我们这一基因的人类极为特化地将思想向创新、通信、意向性和选择而敞开，从而有助于将人类种群从由自然选择强加的社会束缚中解放出来。这种解放是否会被明智地使用尚需拭目以待。

我们使用自己通过进化获得自由是我们的特权，也是我们的肩负，这对我们人和生命世界的其他成员的未来已变得极为重要。”至此，我们可以得出结论:恩格斯关于“劳动缔造了人自己”的命题，就其理论目的而言，是要将体质人类学与社会文化人类学领悟起来，从近于自然科学体质人类学出发，过渡到社会文化人类学领域，以一种领悟性的哲学人类学视域，对于历史唯物主义的基本命题“人是工具性运动”、“人缔造情况，同样，情况也缔造人”提供更为深入和全面的论证，而这也就意味着这一命题自己同样组成了历史唯物主义的焦点命题，从而对之既不能放弃，也不能只是做“阉割”式的维护，而必须加以全面的维护。

同时，从一种马克思主义哲学人类学的视域出发，借助于对生命科学最新希望的合理阐释，是能够对这一命题乐成地举行全面维护的。文章泉源：《马克思主义与现实》2020年05期。

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